حیات شبکه‌ای و جنبش زندگی در ایران ۱۴۰۱: پیشروی از خانه به خیابان

دکتر عباس کاظمی

 

مقدمه

عمدتاً گفته می‌شود که جنبش‌های فرهنگی، در دورۀ وفور و رفاه ظهور می‌کنند و جنبش‌های انقلابی در دورۀ بدِ اقتصادی، اما جنبش ۱۴۰۱ که جنبش زندگی خوانده شده است، نوعی جنبش اجتماعیِ ترکیبی است که در وضعیت بدِ اقتصادی و سیاسی ظهور کرده است اما از خصایص یک جنبش نیرومند فرهنگی نیز برخوردار است. این جنبش اگرچه مطالبات اقتصادی و سیاسی و نابرابری‌های عمدۀ جامعه ازجمله مسئلۀ قومیتی و جنسیتی و امثالهم را هدف گرفته است اما در کانونش، طالب معمولی‌ترین چیزهاست. شعار«زن، زندگی و آزادی» که بر سردر آن نقش بسته است، این انتظار را ایجاد می‌کند که تغییراتی که در ذهن دارد، به‌نحوی مسالمت‌آمیز دنبال ‌کند. اگرچه لایه‌ای از رادیکالیزم در آن مشاهده شد و به‌سرعت از شکل جنبش اجتماعی، به جنبشی انقلابی کشیده شد اما درنهایت چیزی که از آن باقی می‌ماند، همان وجه صلح‌آمیزبودن و مطالبۀ تغییرات عمیق در جامعه است. همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، این جنبش، اغلب مولفه‌های «جنبش‌های جدید جدید»[۲] را با خود حمل می‌کند و دارای خصائصی همچون ساختاری‌ افقی، فقدان رهبری مشخص، بی‌توجهی به احزاب سیاسی جاری، وجود عناصری قدرتمند از پیوندهای ضعیف، قدرت جماعت‌ها و جمع‌های‌کوچک، حیات شبکه‌ای و نقش نیرومند شبکه‌های اجتماعی مجازی، سیال و منعطف است. بااین‌حال، خصائص تکینۀ دیگری نیز دارد که شامل حیات شبکه‌ای نیرومند به‌جای حیات انجمنی، عاملیت غیرانسانی (همانند مو)، مطالبات معمولی در کنار مطالبات کلان، و رادیکالیزه‌شدن فرهنگ اتاق‌خواب است. ازسوی‌دیگر، برخلاف برخی از جنبش‌های جدید اجتماعی در بسیاری از کشورهای مدرن، نوگرا، توسعه‌گرا و طرفدار ارزش‌های حوزۀ خصوصی است و برخلاف تجربه بسیاری از کشورهای خاورمیانه، جنبشی غیردینی‌ است که هیچ نشانه‌ای از پشتوانه‌ای از جماعات مذهبی و بنیادگرا یا تمایلات دینی در آن مشاهده نمی‌شود.

 

جنبشی که به مویی بند است

این مقاله را با نقش مو در زندگی سیاسی دهۀ ۱۴۰۰ شروع می‌کنم، برای‌اینکه ابعاد و مؤلفه‌های پیونددهنده و درعین‌حال افقی، سیال و منعطف و در عین‌حال زنانه‌ی‌ جنبش اعتراضی را شرح دهم. ادعای من این است که این جنبش، بر بنیادهایی سست بنا شده است که قوام آن را تضمین می‌کنند.

اینکه مو و سایر اشیا، عاملیتی انقلابی یا اصلاحی داشته باشند، پدیده‌ای جدید و عجیب نیست. رنگ‌ها، لباس‌ها و اشیایی همچون نان، تلگراف، نوار کاست، بلندگو، چادر، مچ‌بند سبز و نظایر آن، بخشی از نیروی تغییرند.هر جنبشی نه‌تنها با اشیای خویش هویت می‌یابد، بلکه به‌مثابه نیروی پیش‌برندۀ تغییر، از آنها بهره‌برداری‌می‌کند. اگر در انقلاب ۵۷ چادرْ نقش مهمی در پیشبرد برنامۀ انقلابی داشت، در جنبش متأخرْ مو همان نقش را بازی می‌کند. موی زن که در فرهنگ مذهبی و همین‌طور ادبی، کانون آشوب‌ها و غوغاها بوده است‌، پر است از قصه‌های شکست و پیروزی، فراق و وصال و تنهایی. اما این، همۀ داستان نیست، چراکه مو سرسلسلۀ جماعت پریشان و محفل گفت‌وگو نیز بوده است؛جمعیتی که قصۀ گیسوی یار را بهانه می‌کردند و تا دل شب از سلسلۀ موی دوست سخن می‌گفتند.

اینکه مو در عرف عام سست و گسسته است، چگونه می‌تواند محملی برای اتحاد و یگانگی میان شکاف‌های اجتماعی باشد؟ به‌خصوص اینکه، همواره سرْ نشانۀ تفکر، شعور و آگاهی، و مو بخشِ سست، بی‌اهمیت و ناچیز بدن تلقی شده است؛ به‌تعبیری سر، نمادِ نهادهای عقلایی و مستحکم جامعه، و مو نمادِ اشکال سست و ناپایدار زندگی بوده است اما این عنصر همانند سایر اشیا در زندگی اجتماعی‌سیاسی همواره بیش از آنچه درباره‌اش گفته ‌شده است عاملیت داشته است. وقتی می‌گوییم این جنبش به مویی بند است، منظور تأکید بر شیوۀ اتصال آن به‌واسطۀ پیوندهایِ سستِ به‌ظاهر کم‌اهمیت و ناچیز است. خصلت ژله‌ای، سیال، منعطف و ناپایدار و فرّارِ این جنبش، بر همین پایه قوام گرفته است.

درعین‌حال، مو کلیتی از امر روزمره را به‌مثابه امر معمولی و پیش‌پاافتاده نمایندگی می‌کند که در طول دهه‌‌ها به عقب رانده شده است. پس از انقلاب ۵۷ مو جنبۀ شیطانی و اغواگرایانه یافت و چیزی بیش ‌از خود را در روایت رسمی بر دوش ‌کشید. در همان حال در زندگی معمولی صرفاً عنصری فناپذیر و این‌جهانی بود که سودای رهاشدن از بار اضافی معنایی را داشت که بر آن سوار شده بود. اگر در روایت رسمی، نمایش موی زن، به‌مثابه پلی برای جهنم است، در روایت جنبش روزمره، امری عادی است و می‌تواند به‌مثابه پلی برای اتصال همۀ «چیزهای عادی غیرعادی‌شده» تلقی شود. همۀ چیزهای مبتذل‌پنداشته‌شده و حقیری که به دور انداخته شده‌اند و بسان ناچیزهایی زیر فرش پنهان شده،‌ به نمایندگی موست که کنار هم جمع می‌شوند و یک بار دیگر به جلوی صحنه می‌آیند.

علی‌رغم توصیۀ حضرت حافظ که گفته بود «زلف بر باد نده تا ندهی بر بادم»، در جنبش متأخرْ این، زلف‌ها بودند که به دست باد سپرده شده بودند، نه اینکه دلی عاشق را بی‌قرار کرده باشند، بلکه جان‌هایی آگاه را به حرکت درآورده، آشوب و فتنه‌ای در جامعه ایجاد کرده بودند. رهاکردن موها به دستان باد، به‌تنهایی برای خلق یک جنبش کافی بود، با این حال عنصر زنانه جنبش و نقشی که در پیشبرد خواست زندگی دارند برجسته‌می‌شود، دو خواست «زندگی و آزادی» وقتی با موی زن گره‌می‌خورد می‌تواند به جلو حرکت کند.موها، درست وقتی‌که در این سال‌ها پنهان‌تر می‌شدند، به‌تعبیر گروس عبدالملکیان از پیچ‌وخم‌ها عبور می‌کردند و به‌سان رودخانه‌ای از کارون بلندتر می‌شدند، آن‌قدر بلند شدند تا به خیابان بیایند.[۳] اینک، چیزی که سست و بی‌بنیاد می‌نمود، بنیان‌های فرهنگی یک جامعه را به چالش کشیده، آن را در وضعیتی استثنایی قرار داده ‌است.

حتی زمانی‌که چادر در دهۀ ۶۰ پوشش غالب زندگی زنانه بوده است، مو به‌دلیل خصلت لغزنده، ظریف و باریکش، نقش فریبکارانه و متمردانۀ خود را ایفا ‌کرده است. آشکارسازی و رهاسازی مو برای دختران و زنان بعد از چهل‌واندی سال، نوعی رهایی از قیدوبندهای معمولی زندگی است. جنبشی که مهسا به راه انداخت، تحولات جدیدی را در عرصۀ فرهنگی حتی میان خانواده‌های مذهبی ایجاد کرده است که براساس آن برخی از خانواده‌های ‌مذهبی، حساسیت گذشتۀ خود را نسبت به پوشش مو برای فرزندانشان از دست داده‌اند. مو که کوشش شد با گره‌زده‌شدن به امور مبتذل، از دایرۀ امر فرهنگی خارج شود، اینک خود از راهی دیگر به کانون مناقشات فرهنگ سیاسی بازگشته است؛ به‌همین‌دلیل، می‌دانیم که درگیری و اشتغال ازطریق مو و آشکارکرد‌گی آن، نماد اعتراض علیه مجموعۀ سیاست‌های فرهنگی است؛ بدین معنا مو که در کانون تفکیک عرصۀ خصوصی و شبه‌خصوصی و همین‌طور شخصی (خانه‌ها، مهمانی‌ها، جمع‌های دوستانه، اخیراً شرکت‌های خصوصی، صفحات اینستاگرامی) و عرصۀ عمومی (خیابان، ادارات و دانشگاه‌ها) قرار گرفته بود، اینک ازطریق این جنبش و پیامدهای آن، تغییرات بنیانی را در این مرزگذاری وعده می‌دهد.

بااین‌حال، وقتی پای موی زن به میان می‌آید، از تقاطع مختلفی همچون جنسیت، سن، قومیت، طبقه و فرهنگ‌های محلی و مذهب عبور می‌کند و به‌سرعت از پیوند مویرگی که با جوانی و زنانگی در ایران امروز دارد فراتر می‌رود. اینک، بیراه نیست که بگوییم چگونه مو به‌تنهایی بار سنگین پیوندزدن موقتی میان شکاف‌ها و ترک‌های جامعه را در ایران ۱۴۰۱ بر دوش می‌کشد و به‌مثابه پلی میان شکاف‌های اجتماعی عمل می‌کند.

پیوندهای اجتماعی مویرگی

یکی از مختصات جنبش‌های جدید، ابتنایشان بر پیوندهای سست است. مارک گرانووتر در مقالۀ «قدرت پیوندهای سست» (1973)[۴] بر اهمیت پیوندهای ضعیف تأکید می‌کند. در نظر او، قدرتِ یک پیوند را می‌توان ازطریق سه عامل کشش عاطفی، صمیمیت و خدمات متقابل در یک رابطۀ مشخص سنجید. ما با افرادی که می‌شناسیمشان، پیوندی قوی و رابطه‌ای نزدیک داریم و درنتیجه حلقه‌ای محدود و مشخص خواهند بود اما همواره افرادی را می‌‌شناسیم که با آنها رابطه‌ای کمتر داریم، مناسبات عاطفی نیرومندی هم با آنها لزوماً نداریم، اما این افراد در اتصال و پل‌زدن میان حلقه‌های قوی، نقشی نیرومند دارند. مفهوم «پیوند‌های ضعیف»، بر این فرضیه مبتنی است که در شبکۀ ارتباطات اجتماعیْ آشنایان دور، از دوستانِ نزدیک تأثیرگذارترند.

براساس دیدگاه گرانووتر، همگنی افرادِ عضو در گروه‌های دارای پیوند قوی، مانعِ دسترسی به اخبار، اطلاعات و ایده‌های خارج از آن شبکه می‌شود؛ بنابراین، وقتی جنبشی سامان می‌یابد، اخبار و اطلاعات به‌سرعت گسترش و ایجاد جمعیت‌های بزرگ خارج از نهادهای رسمی ممکن می‌شود. ازطریق پیوندهای سست است که جریان آزاد اطلاعات بین بخش‌های مختلف جامعه به گردش درمی‌آید. جدای از گردش اطلاعات باید گفت که پیوندهای سست، نقشی مهم برای پل‌زدن میان پیوندهای قوی ایفا می‌کنند. روابط‌اجتماعی که در پیوندهای قوی به‌شدت فعال است، ازطریق این پل‌ها در جهانی بزرگ‌تر به هم می‌پیوندند و ما را با شبکه‌ای گسترده‌ از روابط روبه‌رو می‌کنند.

پایین‌ترین شکل مناسبات اجتماعی را پیوندهای سست بنا می‌کنند که به‌سرعت به‌سمتِ اشکال مبتنی بر غربیگی به جلو می‌رود. این اشکال مبتنی بر غریبگی می‌توانند خود را در شکلی از جماعت‌ها نیز نشان دهند که درنهایت خود مولد صمیمیت‌ها و ارتباطات در سطح گسترده‌ترند؛ یعنی پیوندهایی سست که خودْ پلی برای پیوندهای قوی می‌شوند، گاهی تشکیل جماعت‌هایی می‌دهند که در مرز میان پیوندهای قوی و سست سیال باقی می‌مانند. در ایران پساانقلابی، در وضعیتی که شرایط برای کنش جمعی رسمی فراهم نبوده است، «جماعت‌های فرهنگی مبتنی بر زندگی» به‌سرعت گسترش یافته‌اند. یک نمونۀ آن، در پیمایش مصرف و کالاهای فرهنگی سعید معیدفر (۱۳۹۴) نشان داده شده است؛ برای مثال، می‌توان به جماعات شکل‌گرفته حول جشن تولد به‌عنوان ساده‌ترین شکل جمع‌شدن توجه کرد. براساس این پیمایش، ۶۰درصد مردم ایران، در جشن تولد (خانواده یا دوستان) شرکت می‌کنند. این موضوع به ‌نظر ساده می‌آید اما شکل‌بندی جدید جامعه را نشان می‌دهد؛ اینکه چگونه در جامعه‌ای که راه برای شکل‌دادن روابط اجتماعی در به‌اصطلاح انجمن‌ها و نهادهای رسمی ممکن نمی‌شود، جامعه مسیری را برای حفظ و بازتولید خود پیدا می‌کند؛ ازاین‌رو، جنبش زندگی که برآمده از لایه‌های جایگزینِ نگاهدارندۀ جامعه است، شکلی از مناسبات را حول پیوندهای سست بنا می‌کند که به‌سادگی قابل ردگیری، سرکوب، کنترل و انضباط‌بخشی نیست. این شکل از روابط، در هر جامعه‌ای که امکان ظهور اشکال نهادمند نباشد پدید خواهد آمد. در سریال سرگذشت ندیمه می‌بینیم زنانی که زیر یوغ رژیم بنیادگرایانۀ مذهبی، به دسته‌های مشخص طبقه‌بندی شده‌اند و امکان تعامل آشکار ندارند، آشپزخانه و خریدکردن را راهی برای اتصال و ارتباط بین خود انتخاب می‌کنند و به‌طورکلی غذا (عاملیت غیرانسانی) میانجی‌ای مهم برای اتصال جامعۀ فرودست ( در این سریال عمدتا زنان) می‌شود؛ به‌تعبیری جنبش مقاومت، حول مفهوم شبکه شکل می‌گیرد.

این اشکال متفاوت و متکثری که ازطریق پیوندهای سست درون لایه‌های نهان زندگی روزمره سنگر می‌گیرند، واجد خصائصی از جماعت‌ها و حلقه‌ها و محفل‌ها می‌شوند که راه را برای تغییرات از پایین باز می‌گذارند.

قدرت جماعت‌های کوچک و لایۀ شبکه‌ای جامعه

عبدالمحمد کاظمی‌پور و محسن گودرزی در مقاله‌ای با عنوان «افول اجتماع» (۱۴۰۱)[۵] با تأثیر از ایدۀ حیات انجمنی توکویل، ادعا می‌کنند که ایران از دهۀ 60 به بعد دچار تحول عمیق اجتماعی شده است که درنتیجۀ آن، ما تضعیف شدید بنیادهای حیات اخلاقی و ازدست‌رفتن پیوندهای اجتماعی را شاهدیم. ازآنجاکه نویسندگان معتقدند که بنیاد جامعه، روی دوش انجمن‌ها و تأسیسات مدنی استوار است، بر شاخص‌هایی همچون عضویت در انجمن‌های خیریه، عضویت در انجمن‌های اولیا و مربیان و میزان اعتماد عمومی در ایران تکیه‌ می‌کنندو ازسوی‌دیگر، پای آمارهای افزایش جرم و خودکشی و نظایر آن را به میان می‌آورند. آنها به‌درستی نشان می‌دهند که ما در جامعه‌ای فاقد حیات انجمنی زندگی می‌کنیم و ازاین‌رو مصیبت‌های زیادی را تحمل می‌کنیم اما چیزی که غفلت می‌‌شود این است که آنها خود را صرفاً سرگرم یک لایه از جامعه کرده‌اند.

زمان طرح این پرسشِ جامعه‌شناسانه فرامی‌رسد که پس جامعه چگونه دارد کار می‌کند؟ حضور لیستیِ مردم در انتخابات در دو دهۀ اخیر را (که نشانه‌ای از کنش عقلانی است) چگونه توضیح می‌دهیم؟ جنبش‌های اعتراضی و اجتماعی چگونه در زمانۀ افول اجتماع ممکن می‌شوند؟ همبستگی‌های زمان بحران‌های بزرگ مانند زلزله، سیل و اعتراضات سیاسی را چگونه باید شرح داد؟ جماعت‌های متکثر مذهبی و معنوی در جامعه چگونه تبیین می‌شوند؟ در اینجا می‌توان نشان داد که لایه دومی (علاوه بر حیات انجمنی) درون جامعه وجود دارد که به‌منزله نقش جایگزین برای استحکام و قوام جامعه عمل می‌کند. این لایه از جامعه یعنی حیات شبکه‌ای، بر پیوندهای سست و جماعت‌های کوچک استوار است؛ بنابراین، فرضیۀ ‌افول اجتماع غیرقابل‌دفاع می‌شود.

همان‌طور که فرگسون (۱۳۹۹)[۶] گفته است، حیات شبکه‌ای که ساختاری افقی دارد و در زندگی انسانی همواره نقشی مهم داشته است، اغلب مورد غفلت قرار گرفته است، درحالی‌که حیات سازمانی که عمودی و سلسله‌مراتبی است، همواره بیشتر مورد توجه بوده است. حیات‌ شبکه‌ای، به لایه‌ای از جامعه اشاره دارد که نه ازطریق گروه‌های رسمی و متعارف، انجمن‌ها، سندیکاها، صنف‌ها و احزاب و همین‌طور سازمان‌ها، بلکه از مسیری کاملاً متفاوت یعنی روابط مایی[۷]، گروه‌های دوستانه، جماعت‌های کوچک و بزرگ به جلو می‌رود. در این شکلِ شبکه‌ایِ جامعه، لایه‌‌ای از مفهوم اجتماع[۸] هنوز فعال است. کوچک‌ترین واحد آن از روابط مایی آغاز می‌شود و به جمع‌های کوچک با پیوندهای قوی (وابستگان یا دوستانه) ادامه می‌یابد. سپس به‌سمت جماعت‌های با پیوند سست (یک جمع کوهنوردی تفریحی، جماعتی که درون یک باشگاه ورزشی مشخص شکل می‌گیرد و…) امتداد می‌یابد. این الگو، در برهه‌هایی، با اشکال بزرگ‌تر جماعت[۹] نزدیک می‌شود و جنبۀ خلق‌الساعگی خود را بالا می‌برد، مانند جماعت جوانان مرکز خرید کوروش (کاظمی، 1395)[۱۰] که پیش‌ازاین یکدیگر را ندیده بودند یا جماعتی عظیم‌تر همچون تشیع جنازۀ پاشایی. شکل وسیع‌تر و گسترده‌تر و پراکنده‌تر را در تظاهرات اعتراضی انتهای سال‌های دهۀ ۹۰ و در اعتراضات ۱۴۰۱ دیدیم. گروهی ناشناس فراخوان می‌دهند، افرادی ناشناس با هدفی واحد به هم می‌پیوندند و هنگامی‌که از هم جدا می‌شوند همدیگر را نمی‌شناسند، روزی دیگر به هم متصل می‌شوند صرفاً ازطریق نگاه‌ها و علامت‌هایی یکدیگر را شناسایی می‌کنند. در همۀ این اشکال، شور و هیجان در کنار برنامه‌ریزی‌های سیال و منعطف عقلانی باهم امتزاج می‌یابند.[۱۱]

شکل‌بندی اعتراضات ۱۴۰۱ نیز از الگویی تبعیت می‌کند که ما آن را تحت تأثیر کاستلز، شبکه‌گرایی نام نهادیم. این الگو خودش از تحولی در ساخت اجتماعی متأثر است که با عنوان جماعتی‌شدن جامعه تعبیر شده است. جماعتی‌شدنِ جامعه حداقل دو دیدگاه رقیب دارد؛ یک دیدگاه را باید در آلن تورن جست که معتقد است با پایان‌یافتن عصرِ جامعه و افول روابط اجتماعی و افزایش احساس تنهایی در افراد (1396: 126)[۱۲] ما درگیر وضعیتی شدیم که حول اجتماعاتی هویت‌جو شکل می‌گیرد؛ اجتماعاتی که فراتر از هویت‌های ملی عمل می‌کنند، مثل جماعت مسلمانان یا جماعت فلسطینی‌ها و یهودیان در مدرسه‌ای در انگلیس. با تبدیل جوامع به جماعت‌ها، احساسات هویتی و تعلق به گروه‌ها و انجمن‌ها و فرقه‌ها افزایش می‌یابد. چنین جماعت‌هایی هویت‌-پایه‌ ازآنجاکه به‌شدت طردکننده‌اند و درپیِ حفظ همگنی از مرزهای خود حراست می‌کنند، شرایط را برای ظهور قدرت‌های اقتدارگرایانه فراهم می‌آورند[۱۳] (تورن، 1398: 196).

رویکرد دوم را در دیدگاه‌های میشل مافزولی می‌توان دید که معتقد است با افول فردگرایی در عصر مدرن، اشکال قبیله‌ای جدیدی سر برمی‌آورند که مستلزم جماعت‌هایی است که بیشتر براساس عناصر عاطفی شکل می‌گیرند تا عقلانی. او هم مانند تورن معتقد است که روابط اجتماعی که هستۀ مرکزی مطالعۀ جامعه‌شناسی است، در عصر جدید کم‌رنگ شده است. بااین‌حال، مافزولی از الگوی جماعت‌گرایانه دفاع می‌کند. او در کتاب افول فردگرایی و عصر قبیله‌ها[۱۴] معتقد است که جماعت‌هایی کوچک همچون کلوب‌های ورزشی، گروه‌های دوستان در محل کار، قهوه‌خانه‌نشین‌ها، کنسرت‌ها و جشن‌ها، شکلی از اجتماعات را می‌آفرینند که وی با عنوان قبایل جدید شهری از آنها یاد می‌کند که می‌تواند پایۀ الگوی باهم‌بودن و از نظر من خالق شکلی خاص از جنبش‌های اجتماعی باشد. اعضای این گروه کوچک تقریباً علائق و جهان‌بینی‌های مشابه، سبک پوشش و الگوهای رفتاری مشترکی دارند. از نظر مافزولی این جماعت‌ها با خصائصی همچون پیش‌بینی‌ناپذیری، درهم‌جوشی عاطفی و هویت‌یابی در یک فضای جمعی (با استفاده از نیروی باورها، آیین‌ها، دین، وطن‌پرستی و…) شناخته می‌شوند. کیفیت شادباشانه و لذت‌بردن از لحظۀ حال، به مهم‌ترین آرمان چنین جامعه‌ای یعنی جامعۀ بدون اتوپیا بدل می‌شود[۱۵].

تورن که ما را از تهدیدات جماعت‌گرایی آگاه می‌کند و هم مافزولی که مشتاقانه به استقبالشان می‌رود، معتقدند که چنین اجتماعاتی درجهتِ خلاف مسیر عقلانیت عمل می‌کنند. دیدگاه‌های عمدتاً ضدمدرن این جماعت‌ها در انتهای قرن بیست و ابتدای 21، تا اندازه زیادی محدود به جوامع مدرن متأخر اروپایی است. این‌گونه است که چنین متفکرانی، به افول فردیت و روابط اجتماعی می‌پردازند و شکل‌گیری جماعت‌ها را درجهتِ خلاف مسیر عقلانیت می‌بینند. درست است که در بسیاری از جوامع پیرامونی نیز جنبش‌هایی ضدمدرن (عمدتاً به پشتوانۀ جنبش‌های مذهبی) پدید آمده‌اند اما جنبش متأخر 1401- برخلاف آنچه در این ادبیات آمده است- جنبشی درجهت مدرن‌شدن، عقلانیت بیشتر و فردیت است. همان‌طور که توضیح خواهیم داد، جامعۀ ایران در دهۀ اخیر بیشترین استعداد را برای جنبش دموکراتیک دارد، اگرچه همواره بذر اقتدارگرایی همچون اهریمنی خفته درون جماعت‌ها و جنبش‌ها نهفته است.

بنابراین، ما میان آن سنخی از جماعت‌گرایی که به اقتدارگرایی و رهبری کاریزماتیک و درنتیجه حذف فردیت‌ها ختم می‌شود، با شکلی از جماعت‌گرایی که نقش پیوندزننده و تقویت رابطۀ اجتماعی دارد تفاوت قائل می‌شویم. این جماعت‌ها نه آن‌قدر ذیل هویت‌های خود گم می‌شوند که فردیت‌های خود را از دست بدهند و در برابر جماعت‌های دیگر صف‌آرایی کنند، نه ضرورتاً چیزهای مشترکی که بینشان است، تفاوت‌های درونی‌شان را نادیده می‌گیرد. درحالی‌که شکل اول، مقومِ جامعۀ توده‌ای است، شکل دوم، به تقویت جامعه و مناسبات اجتماعی کمک می‌کند.

بنابراین، لایه‌ای از جامعه که از زندگی روزمره و وجه غیررسمی آن برخاسته است، با مسیرهای انجمنی و نهادی که به برسازندۀ جامعۀ مدنی مشهور شده‌اند متفاوت‌اند. قوت‌گیریِ شبکه‌های اجتماعی مذهبی در دهۀ ۵۰ و نقششان در انقلاب ۵۷ یک نمونۀ ارزشمند برای مطالعه است. رژیم‌های اقتدارگرا که زمینۀ حیات انجمنی را تضعیف می‌کنند، همواره از درک حیات‌های شبکه‌ای ناتوان بوده‌اند. بااین‌حال، تحقیقات اندکی برای یافتن رد پای حیات شبکه‌ای در ایران داریم؛ برای مثال، با دقت در داده‌های پیمایشی مصرف و کالاهای فرهنگی متوجه می‌شویم که جماعت‌ها و گروه‌های کوچکی در دل جامعه ایجاد شدند که حول موسیقی، فیلم یا جشن تولد، باهم‌بودن را تجربه می‌کنند؛ جماعتی که عنصر مرکزی‌شان عاطفه است و بدون برنامه‌های سازمانی و ساختارهای عمودی کارشان را پیش می‌برند. این جماعت‌ها، عاطفی و احساسی، سیال و منعطف‌اند اما ضدعقلانی و نامدرن عمل نمی‌کنند.

به‌طورکلی، من سه نوع از اجتماعات و جماعت‌ها را می‌توانم نام ببرم که در طول دو دهۀ گذشته در ایران ایجاد شدند یا گسترش یافتند:

یکم، اجتماعاتی که حول اشتراکات شغلی عمدتاً ناپایدار شکل می‌گیرند، مانند جماعت‌های بیمه‌ای (به‌خصوص فروشندگان بیمۀ عمر)، جماعت‌های متنوع بورسی، جماعت‌های حول مفهوم «انرژی مثبت» و امثال آن. این جماعت‌ها از‌لحاظ تعدادْ قابل‌توجه‌اند؛ یعنی جمعیتی بزرگ‌تر را درون خود جای می‌دهند اما حسی از یگانگی که به‌مثابه دین عمل می‌کند درونشان ایجاد می‌شود و همین‌طور ازطریق مناسکی مشخص، میان خود و دیگر جماعت‌ها تمییز می‌گذارند. عناصر عاطفی درونشان و عصبیتی که از راه مرزگذاری مشخص می‌کنند، موجب تضعیف عنصر عقلانیت می‌شود؛ ایدئولوژي‌ای باز[۱۶] که ناشی از خواندن کتاب‌های روان‌شناسی و موفقیت است و کلاس‌های آموزشی و دورهمی‌هایی که به تقویت روابط درون‌گروهی منجر می‌شود، دیوارهای قبیلگی را پررنگ می‌سازد؛ ازاین‌رو، الگوهای طرد خود را بازآفرینی می‌کنند و تااندازه‌ای جماعت‌هایی بسته خواهند ماند.

دوم، جماعت‌های فرهنگی که حول مذاهب، قومیت‌ها، اقلیت‌های جنسی و… شکل می‌گیرند. این جماعت‌ها خرده‌فرهنگ خود را می‌آفرینند، نشانه‌ها و علائم خود را بازمی‌آفرینند و همین‌طور مناسبات عاطفی نیرومندی میان خود برقرار می‌کنند و عنصر عقلانیت، نقش مرکزی برای آنها ندارد؛ مانند عرفان حلقه و برخی دیگر از جماعت‌های مذهبی افراطی، طرفداران سرسخت گروهای جدایی‌طلب قومی، طرفداران و دلدادگان تیم‌های فوتبال استقلال و پرسپولیس و امثال آن.

هر دو شکل جماعت، فردیت را کم‌رنگ می‌کنند یا از میان می‌برند، عقلانیت و دموکراسی درون آنها جایگاهی ندارد و ازاین‌رو زمینه برای ظهور رهبرانی کاریزماتیک و پیروانی مطیع فراهم می‌شود. شکلی که تورن از آن انتقاد می‌کند و مافزولی سرخوشانه به استقبال می‌رود، بیشتر در قالب این‌دو جای می‌گیرند.

اما شکل سوم که در این مقاله مدنظر ماست، جماعت‌هایی‌اند که حول عناصر عقلانی، مدرن و به‌شیوۀ دموکراتیک کنار هم قرار می‌گیرند اما درگیر سلسله‌مراتب عقلانیت ابزاری و مناسبات خشک انجمنی هم نمی‌شوند. جماعت‌های طبیعت‌گردی، جماعت ورزشی عضو یک باشگاه، جماعت حول نمایش فیلم و سریال، تورهای شهری، کوهنوردی تفریحی، محافل کتاب‌خوانی، محافل فرهنگی دانشجویی و نظایر آن. شکل سوم از جماعت‌ها به‌خصوص اگرچه به‌بهانۀ موضوعی مشخص گرد هم می‌آیند اما تعلقات عاطفی میانشان تعیین‌کننده است. اگرچه تشکیل گروهی مشخص را داده‌اند اما افراد به‌راحتی می‌توانند از آن خارج شوند و تعصبات مشخصی درون آنها شکل نمی‌گیرد. این جماعت‌ها بیشتر نه در خدمت بازار، بلکه در خدمت جامعه و فرهنگ‌اند. همین‌طور حضور در آنها، با به‌رسمیت‌شناختن دیگری و تفاوت‌ها منافاتی ندارد. به‌تعبیر تورن، پاسخ به این پرسش که چگونه علی‌رغم تفاوت‌ها باهم زندگی کنیم، ازطریق این الگوی سوم ممکن می‌شود. در ادامه نمونه‌هایی از این جماعت‌ها را معرفی می‌کنم.

نمونۀ جماعت‌های متکثر کتاب‌خوانی که ظرف ده سال گذشته در شهرهای ایران رشد کرده‌اند، درواقع تجربه‌ای از باهم‌بودن را به‌بهانۀ کتاب‌خوانی از سر می‌گذرانند. برای اینها برخلاف نظر مافزولی، مرزبندی چندان موضوعیتی ندارد و ضرورتاً نیازی نیست جبهه‌ای از مخالفان شکل بگیرد. ازسوی‌دیگر، به بازار یا حکومت و منابع مالی گروه‌های قدرت متصل نیستند. هویت اگرچه بخشی از عنصر این شکل از جماعت است اما وجهی ممتاز ندارد. درعوض، جماعتی سیال، پویا و منعطف‌اند که به‌شکلی حلزونی به هم مرتبط می‌شوند. من این شانس را داشتم که دست‌کم از شش جماعت حول کتاب‌خوانی در پنج شهر ایران دیدار کنم. آنها درحالی‌که کتاب ‌می‌خوانند، بهانه‌ای برای باهم‌بودن دارند، فیلم می‌بینند، بازی می‌کنند، کوه و گاهی هم مسافرت می‌روند. این مجموعه، روابط عاطفی نزدیکی با یکدیگر برقرار می‌کنند و فعالیت‌هایشان را حول علايق مشترک سامان می‌دهند. اما این جماعت‌ها نه ضدعقلانی‌اند و نه با الگوی طرد با گروه‌های دیگر مقابله می‌کنند و نه زمینۀ شکل‌گیری رهبری حتی در مقیاس کوچک را فراهم می‌سازند؛ بنابراین، راه را برای ظهور قبایل شهری باز نمی‌کنند. درواقع، اینها اشکال جماعتی مدنظر تورن و مافزولی نیستند. ازسوی‌دیگر، گروه‌های رسمی و انجمنی مدنظر توکویل نیز نیستند؛ برای مثال، صرفاً در «باشگاه کتاب‌خوانی اَزتا» با یک مجموعه حدود ۳۰ جماعت ۲۰نفری مستمراً درگیرِ خواندن کتاب‌های گوناگون و انجامِ فعالیت‌های فراغتی‌اند مواجهیم. در شهرستان‌ها جماعت‌هایی کوچک‌تر حول کافه‌ها، کافه‌کتاب‌ها، گالری‌ها، مراکز آموزشی خصوصی و منازل شخصی شکل گرفته ‌است.

نمونۀ دیگر این تحول را می‌توان در دانشگاه‌ها دید و نشان داد که چگونه محفل‌های دانشجویی، جای تشکل‌های دانشجویی را گرفته‌اند. درحالی‌که تشکل‌های دانشجویی، زیر بار قواعد محدودکنندۀ درحال‌تزایدِ اداری و سیاسی، جذابیتشان را برای دانشجویان از دست داده‌اند، محفل‌ها که نوعی جماعت دانشجویی غیررسمی‌اند، برمبنای الگوهای متفاوت فراغتی و فرهنگی مشغول به کارند. نهاد فرهنگی دانشگاه به اضمحلال رسیده است اما درعوض همین محفل‌های غیررسمی، فضای دانشگاه‌های کشور را ازلحاظ فرهنگی پویا نگاه داشته‌اند. همین‌طور جماعت‌های مجازی شکل‌‌گرفته که در اشکالی مختلف، زندگی شبکه‌ای خود را به جلو می‌برند، نقش مهمی در پیشبرد برنامه‌های جامعه دارند. این شبکه‌های اجتماعی مجازی، از وابستگی‌های خانوادگی و دوستانه تا وابستگی‌های غیررسمی مبتنی بر آشنایی دور را سامان داده‌اند؛ بنابراین، مجموعۀ این جماعت‌های متکثر، در خدمت جامعه‌سازی‌اند و در فقدان نهادهای رسمی، به‌تنهایی بار استحکام جامعه را بر دوش می‌کشند و در شرایط جنبشی این شبکه‌های غیررسمی جماعت‌ها هستند که امکان اتصال و پیوند میان آدمها را ممکن می‌کنند. به همان‌اندازه که گسترده‌تر می‌شوند، از پیچیدگی غیرمتمرکز و در‌هم‌تنیدگی غیرقابل رویت، برخوردار می‌شوند.

رادیکالیزه‌شدن زندگی معمولی

اعتراضات واپسین سال‌های دهۀ ۹۰ ازحیث مختصات، شباهت نزدیکی با جنبش ۱۴۰۱ داشت، چراکه همۀ این اعتراضات با ویژگی‌هایی ازقبیل فقدان رهبری مشخص، گروه‌های پرنفوذ میکرو، پراکندگی و گستردگی، تنوع سنی و قومیتی و… و ساختار افقی همراه بوده است. بااین‌حال، چیزی که موجب تعجب همگان در جنبش اخیر شد، گستردگی سریع، تداوم زمانی و حضور معنی‌دار جوانان، نوجوانان و دانش‌آموزان و به‌خصوص دختران نوجوان بود. قدرت جمع‌های کوچک در این جنبش به‌قدری پراهمیت بود که یک بار دیگر لایۀ شبکه‌ای جامعه را که بر دوش پیوندهای سست استوار شده است، به ما یادآور شده است. اگر ابتدای دهۀ ۹۰ هنوز جایی برای احزاب مخالف درون نظام سیاسی برای یارگیری باقی مانده بود، در انتهای دهۀ ۹۰ این نکته آشکار شد که حتی گروه‌های اپوزیسیون داخلی نیز در بطن زندگی روزمرۀ مردم، جایگاهی نخواهند داشت. بی‌اعتمادی به هرگونه گروه‌های مرجع سیاسی، حتی دامن گروه‌های مخالف خارج از کشور را نیز گرفت. سلیبریتی‌ها و اینفلوئنسرها نیز که در جنبشِ اخیر تقلایی داشتند، نه در نقش رهبر، بلکه بیشتر در مقام تسهیلگر[۱۷] ظاهر شدند.

اینک جنبش زندگی، فاقد هرگونه رهبری مشخص و هدایت متمرکزی است. درعوض، رهبران این جنبش، آدم‌های معمولی‌اند که می‌توانند به‌صورت موقتی، مقطعی و پراکنده، هدایت آن را بر عهده بگیرند. تک‌تک افرادِ درگیر، از خود و دیگران می‌پرسند که آنها چه نقشی در این جنبش می‌توانند داشته باشند؟ حسی از بیگانگی که در طول یک دهۀ اخیر بین بسیاری از ناراضیان وضع موجود ایجاد شده بود، اینک به حسی از عاملیت و تأثیر‌گذاری تغییر یافته است. چنین جنبشی در بدو امر، تأثیراتی عمیق بر زندگی مردم گذاشته است:‌ حس عاملیت آنها را «در» و «بر» زندگی بازگردانده است و برای لحظاتی احساسات و پیوندهایی میان مردم برقرار کرده است، گفت‌وگو و بحث بر سر اهداف جمعی را بازگردانده، سرخوشی‌های زنان در شهر تااندازه‌ای امکان ظهور یافته و ده‌هاتجربۀ ناب دیگری که مردم در این روزها داشته‌اند.

جنبش ۱۴۰۱ صرفاً به‌این‌دلیل نام زندگی را بر خود ننهاده است که برخاسته از مطالبات کاملاً معمولی، اولیه، دم‌دستی و بدیهی است، بلکه تجربۀ کنش‌ جنبشی در این دو ماه، زندگی را عمق بخشیده و به‌تعبیری زندگی را زندگی‌تر کرده است. خواست زندگی، امری نوظهور نیست و همواره در تمامی جنبش‌های گذشته نمود داشته است اما در جنبش متأخر، خواست زندگی نه صرفاً یک مؤلفۀ جنبش در کنار سایر مؤلفه‌ها، بلکه باید به‌مثابه روحی کلی برای آن در نظر گرفته شود.

تصاویر کلیشه‌ای از زندگی معمولی، امری جدید نیست. دست‌کم از ابتدای دهۀ ۲۰ به این‌سو، روشنفکران و دانشگاهیان، هراس از سبک‌های نوپدید زندگی را به میان ما آوردند؛ هدایت حکیم الهی (۱۳۲۴)، در کتاب شهر دموکرات، جوانان و سبک زندگی‌شان را ذیل عنوان ژیگلو نقد ‌کرد، صمد بهرنگی (۱۳۳۶) مصرف فرهنگی طبقۀ متوسط شهروندان تبریزی ازجمله سینمارفتن، مجله‌خواندن و خواندنِ رمان عاشقانه را نکوهش ‌کرد، احسان نراقی (۱۳۴۱) تضاد ارزشی جوانان با جامعه را برجسته کرد، صاحب‌الزمانی (۱۳۴۷) در کتاب جوانی پررنج سینما را پناهگاه فراریان و محرومان جنسی ‌دانست و اتومبیل را مصیبتی برای آشنایی زودهنگام دختران و پسران بر‌شمرد، قدرت‌الله واحدی (۱۳۴۷) در کتابی با عنوان طلاق نسل جدید زنان را تنوع‌طلب و بهانه‌جو بر‌شمرد. این فهرست بلند ارجاعات به‌این‌دلیل است که گمان نکنیم نکوهیدنِ امر معمولی، به بعد از انقلاب ۵۷ اختصاص دارد. چیزی که بعد از انقلاب افزوده شد، نهادینه‌سازی چنین مواجهه‌هایی در ساختارهای قانونی و سیاست‌گذاری است که براساس آن، در دوره‌هایی از ایران پساانقلابی، آرایشگاه‌ها، فروشگاه‌های لباس، کافه‌ها، باشگاه‌ها، رستوران‌ها، پارک‌ها و همۀ فضاهای زندگی عادی، زیر فشار و محدودیت بیشتری قرار گرفتند. علی‌رغم یافتن راه‌های دورزدن قوانین ازسوی مردم معمولی، این محدودیت‌ها به حس خشم و تحقیر انباشته‌شده دامن‌زده است. جملۀ «شخصی» سیاسی است به‌شکل خاصِ خود محقق شده بود و گویا مردم چیزی را نمی‌دیدند که دیگر صرفاً متعلق به حوزۀ شخصی‌شان باشد. این‌گونه بود که امر سیاسی نیز کاملاً شخصی شده بود و در اتاق‌خواب‌ها و محفل‌های بسیار کوچک خانوادگی و در رؤیاها و توهمات افراد نیز حاضر می‌شد.

اکنون این فرزندان، برای آزادسازی حریم شخصی و خصوصی خود مبارزه می‌کنند و به‌تعبیر آصف بیات (۱۴۰۱)، اعتراضشان تلاشی است برای پس‌گرفتنِ زندگی و خوشی‌هایی که طلبکارند.[۱۸] این جوانان[۱۹] معتقدند که زندگی و عناصر آن که به‌دنبال آن‌اند، نباید مطالبه‌ای سخیف در نظر گرفته شود، چراکه پایه‌ای برای ارزش‌های انسانی‌اند و باید رادیکال‌ترین خواسته‌ها را درون آنها دید.

برای پاسخ به این پرسش که زندگی معمولی در ۱۴۰۱ چگونه در کانون یک جنبش جای گرفت، باید همایندی‌هایی از رخدادها و جریان‌ها را دید که موضوع نوشتار حاضر نیست. من به برخی از رویه‌ها و جریان‌ها در نوشتاری دیگر اشاره‌ کرده‌ام[۲۰] و در اینجا بیشتر بر مختصات خود جنبش تأکید می‌کنم. یکی از مؤلفه‌های مهمی که جنبش زندگی را تشریح می‌کند، اهمیت‌یابیِ عرصۀ خصوصی در ایران متأخر است که برمبنای آن، معنا و اهمیت حوزۀ خصوصی در چند دهۀ اخیر به‌سرعت تغییر کرده است. از دهۀ ۸۰ به بعد، برای فرزندانی که تا اندازۀ زیادی ازسوی خانواده‌هایشان محدودیت کمتری داشتند، حریم خصوصی، به مطالبه‌ای جدی بدل شده است. قدرت‌یافتنِ حریم شخصی و درنتیجه حوزۀ خصوصی، به شکاف درون جامعه میدان بیشتری داده است. یکی از آن موارد، فضای مدرسه به‌مثابه بخشی مهم از دستگاه ایدئولوژیک دولتی است.

دو جهانِ مدرسه و خانواده که روزگاری یگانه به نظر می‌رسیدند یا دست‌کم تنش‌هایی جدی با یکدیگر نداشتند، از دهۀ 70 به این‌سو به‌تدریج هرچه بیشتر از هم فاصله گرفتند.اینک در آستانه دهۀ 1400 در مدارس ما هم‌زمان دو فرهنگ وجود دارد؛ جهان کهنۀ آموزش ایدئولوژیک (جهان کتاب درسی و فضای رسمی آموزش) و جهانی نوپدید که بر زندگی معمولی (جهان زندگی دانش‌آموزان) تأکید می‌کند. این دو جهان، آشکارا در برابر هم قرار گرفتند. مدت‌هاست که مدرسه، هم کارآمدی خود را در آموزش (اباذری، ۱۳۸۱)[۲۱] و هم بازتولید‌ ایدئولوژی (رضایی، 1384)[۲۲] از کف داده است. جوانان، در جهانی دوگانه‌ قرار گرفته‌اند که یک سمت آن خانواده و سمت دیگرش دولت است. در یک کلام، درحالی‌که ظرف چند دهه نهاد خانواده در ایران متحول شده است، نهاد مدرسه تغییری نکرده است. دستگاه‌های دولتی در ایران برای چندین دهه، با فشارهایی که ازطریق ارزش‌های رسمی بر سبک زندگی جوانان و نوجوانان وارد کرده‌اند، موجب عقب‌نشینی نوجوانان درون اتاق‌خواب‌هایشان شده‌اند. تحولات درون اتاق‌خواب‌ها فضای کلی خانه را نیز گاهی پرتنش و گاهی مصالحه‌آمیز کرده است اما درمجموع در جامعۀ شهری، فضای خانه را بیشتر به قلمرو آزادی تبدیل کرده است. فرزندان اینک می‌دانند که والدین تااندازه‌ای، هم در تجربۀ شخصی خود و هم به‌دلیل نگرانی از آیندۀ فرزندانشان، نارضایتی‌های جدی از وضع موجود دارند؛ ازاین‌رو، همدلی نانوشته‌ای میان آنها ایجاد شده است که به فضایی از آزادی عمل بیشتر منجر شده است.

می‌توان ادعا کرد که اعتراض جوانان، با اتاق‌خواب‌هایشان نسبتی دارد. نه صرفاً به‌این‌دلیل که آنها با گوشی‌های هوشمند خود وقتی روی تخت یا کاناپه‌شان دراز کشیده‌اند، تعاملات خبری و کنشی خود را سامان‌ می‌دهند، بلکه از تحولی در اتاق‌خواب سخن می‌گوییم که می‌توان آن را ذیل پدیدۀ جوانان میانسال و انقلاب اتاق‌خواب‌ها توضیح داد. اگر اتاق‌خواب را به‌مثابه حریم شخصی و خصوصی افراد در نظر بگیریم، آن‌وقت با عناصر متکثر سرکوب‌شده، عقب‌رانده‌شده و انباشته‌شدۀ‌ بسیاری (چیزهای معمولی که درون فضای بستۀ اتاق‌خواب پناه گرفته‌اند) روبه‌رو خواهیم شد که کلیت« فرهنگ سرکوب‌شده جوانی» را بازنمایی می‌کنند. اتاق خوابها همانند «اتاق امن» دیوید فینچر پناهگاهی‌‌اند که جوانان و زنان در آن از طریق شبکه‌های اجتماعی روی موبایلشان بیرون را زیر نظر می‌گیرند.

بسیاری از تحولات را می‌توان از مشاهدۀ فضای اتاق‌خواب‌ها فهم کرد؛ فرهنگ جوانی، ازطریق عناصر و تحول در اشیای درون اتاق‌خواب‌ها، چیزهای درون کشوها و کمدها و قفسه‌های کتاب و فیلم تشخیص داده می‌شود. بدین‌وسیله می‌توان گفت که با نوعی از «فرهنگ سیاسی خانگی‌شده» مواجهیم که به‌جای آنکه اتاق‌خواب را مکان غریزه و لذت‌جویی تعبیر کند، غریزه و لذت را با سیاست و نارضایتی گره زده است. گوشی‌های هوشمندکه مرزهای عمومی و خصوصی را کم‌رنگ کرده‌اند، از پیشْ مسائل کاملاً شخصی را با حضور در فضایی همچون اینستاگرام به امری سیاسی بدل کرده بودند. از ابتدای دهۀ ۹۰ که اینستاگرام در ایران گسترش یافت، کاربردی خاص پیدا کرد، به‌خصوص برای دختران و زنانی که درون صفحات اینستاگرام، مهمانی‌ها و یا فضای اتاق‌خوابشان و همچنین بدنشان را به‌نحوی‌که هستند یا دوست دارند باشند نمایش داده‌اند و تصویر موها و لباس‌هایی که دوست دارند دیده بشود را به نمایش می‌گذاشتند( یک مطالبه کاملا معمولی). این تصویر، کاملاً متفاوت با تصویری بود که در فضای مدرسه و دانشگاه و اداره یا حتی خیابان دیده می‌شد. آنها این دوگانگی را دوست نداشتند، بلکه می‌خواستند به نفع فرهنگ اتاق‌خواب، فضای عمومی را نیز تغییر دهند.

مک روبی و گاربر[۲۳] در سنت مطالعات فرهنگی در سال 1976 با طرح این پرسش که چرا دختران بیشتر ازطریق دوست‌پسرهایشان با خرده‌فرهنگ‌ها مرتبط می‌شوند، به این نتیجه دست یافتند که زندگی خرده‌فرهنگی آنها، در قلمروی جایگزین یعنی اتاق‌خواب‌هایشان می‌گذرد؛ به‌عبارت‌دیگر، فرهنگ اتاق‌خواب، جایی است که به ما درباب فرهنگ جوانی می‌گوید. اینک می‌توان نشان داد که چگونه چیزهای معمولی این فرهنگ، مطالباتی را در عرصۀ‌ عمومی فریاد می‌کشند. در طول چند دهۀ گذشته، اتاق‌خواب‌های ایرانی نیز فضای جایگزین هم برای دختران و هم پسران شده است، هرچند دختران در مقایسه با پسران ایرانی، از اتاق‌خواب‌هایشان به‌مثابه «فضای خصوصی عمومی‌شده» بیشتر بهره بردند. عناصری از زندگی که دختران جوان، آرزوی آن را در خیابان‌ها در ذهن داشتند، در عمل با عقب‌نشینی درون اتاق‌خواب‌هایشان محقق می‌شد. چه رؤیاها و کردارهایی معمولی که در پستوی اتاق‌خواب‌ها مخفی شده بود، به امید روزی که بتواند در خیابان‌ها محقق شود.

اما اهمیت‌یافتن حریم شخصی اتاق‌خواب‌ها در ایران را باید در سطحی کلان‌تر نیز درک کرد. بیگارت و والزر (۲۰۰۵)[۲۴] از مفهوم یویویی‌شدن[۲۵] جامعه استفاده کردند برای‌اینکه تحولی مهم در جوامع جدید را به ما نشان دهند. می‌بینیم که بسیاری از عناصر این فرهنگ نوظهور، جهانی است اما همواره عناصری تکینه نیز برای جامعۀ ایران وجود دارد.آنها با استفاده از این مفهوم، استدلال می‌کنند که چگونه «جوانان میانسال» درنتیجۀ سیاست‌های اقتصادی، گرانی اجارۀ مسکن، بیکاری یا کار نیمه‌وقت و بی‌ثبات، گرانی شهریه‌های دانشگاه ناچار به سکونت در منزل والدینشان می‌شوند، به اتاق‌خواب‌های خود عقب‌نشینی می‌کنند و در آن حبس می‌شوند؛ ازاین‌رو، با جوانانی مواجهیم که اگرچه دوران جوانی‌شان سر آمده است و به میانسالی نزدیک می‌شوند اما نه شغل مناسبی دارند، نه می‌توانند مستقل زندگی کنند و نه ازدواج کنند. این، چیزی است که محققان از آن به پدیدۀ جوانان میانسال[۲۶]یاد کرده‌اند. همانند جوانانی که حسین سناپور(1400) در رمان«کلاه گردانی میان آس و پاس‌ها»، آنان را دارای کار بی‌ثبات یا بیکار، درگیر بطالت و ملال، فاقد آینده، احساس اضافی‌بودن، مقیم خانه پدری و در یک کلمه بازنده به تصویر کشیده است. در ایران نیز مسائل اقتصادی، توان جوانان را برای استقلال از خانۀ پدری و یافتن کار دلخواه پایین آورده است. محمدجلال عباسی شوازی و میلاد بگی، در پژوهششان که طی دورۀ ۱۳۶۳ تا ۱۳۹۵ انجام شده است، نشان دادند[۲۷] که انتقال به دورۀ بزرگسالی در دهه‌های اخیر به‌کندی پیش می‌رود؛ ازاین‌رو، فرزندان ترجیح می‌دهند به‌دلیل مشکلات اقتصادی، سال‌های بیشتری را در کنار والدین خود سپری کنند. در ایران مسائل اقتصادی در کنار محدودیت‌های فرهنگی و «تنگناهای یک زندگی معمولی»، اتاق‌خواب‌ها و خانه‌ها را به عرصه‌ای بیش از یک خانۀ معمولی بدل کرده است. خانه محل انباشت تحقیر، خشم، اضطراب، و مطالبات عمده در جامعه شده‌است. بی‌افقی نسبت به آینده و ناامیدی از وضع موجود، ترس و محافظه‌کاری را کمتر کرده است. ازسوی‌دیگر، تنش‌های درون خانه‌ها موجب سرگشتگی و نارضایتی بیشتر جوانان شده است. به‌خصوص برای خانواده‌های طبقات پایین جامعه، اتاق‌خواب ممکن است حتی محمل فضای خصوصی نیز نباشد، بلکه به‌دلیل قلت فضا، خانه در کلیتش صحنۀ مبارزه حریم خصوصی و عمومی شده باشد و ازاین‌طریق خانه محل انباشت انواع نارضایتی‌ها شود.

به‌طور خلاصه، فرهنگ اتاق‌خواب، از عرصۀ شخصی به عرصۀ سیاسی گام نهاده است و ارزش‌های آن که نماد امر معمولی و کاملاً خصوصی است، در عرصۀ اجتماعی نمود یافته است. در چنین وضعیتی، اتاق‌خواب‌های جوانان، در تقاطع فضای کار و بازار، عرصۀ سیاسی، مصرف و زندگی معمولی به فرهنگ نارضایتی و اعتراض میدان داده است. این هم یکی از دلایل نزدیکی والدین با فرزندانشان است که کمابیش در ارتباط با ناکارآمدی وضع موجود، با این فرزندان همدل‌اند؛ ازآن‌رو، نارضایتی موجود در اتاق‌خواب‌ها در مواردی توسط والدین (به عنوان نمودی از اعتراضات در این دو ماه) به پشت‌بام‌ها گسترش یافته‌ است. اگر موی دختران را یکی از ابژه‌های مهم محبوس‌شده در اتاق‌خواب‌ها در نظر بگیریم، می‌توان اعتراف کرد با به‌دستِ‌باد‌سپردنِ آن در خیابان‌ها، اینک فرهنگ‌ اعتراضی، از اتاق‌خواب‌ها به عرصۀ عمومی پیشروی کرده‌است و به‌تعبیر عبدالملکیان «موها بلند نمی‌شوند، برمی‌خیزند». شبکه‌های‌اجتماعی که بر دوش منافع خرد کنشگران برسر اولویت زندگی شکل گرفته‌است، پیوندهای سستی همچون مو باریک و متکثر، در هم تنیده و انبوه، سیال و منعطف، فرار و گریزان را شکل داده‌اند. زندگی‌روزمره با تاکید بر امر شخصی و خصوصی و طلب کلیت زندگی خود را از اشکال ناجنبشهای دهه‌های گذشته رهانیده و با رادیکالیزه شدن بیشتر به سمت «جنبشهای جدید جدید»گام برداشته است.

نتیجه‌گیری

جنبش اجتماعی زندگی ‌روزمره که بر پیوندهای سست و زندگی جماعت‌محور مبتنی است، از حیاتی شبکه‌ای برخوردار است که آن را از خصائص جنبش‌های اجتماعی نوپدید برخوردار می‌سازد. بااین‌حال، خصلت فرهنگی جنبش و تأکید بر زندگی معمولی، آن از اشکال پیشین جنبش در ایران جدا کرده است. تا دهۀ هشتاد شمسی، استراتژی گروه‌ها، جماعت‌ها و افراد، «بازی در زمین دیگری» (دوسرتو، 1998) و استفاده از قواعد «میدان‌ دیگر» برای پیشبرد «اهداف ما» بود؛ برای مثال، جماعت‌های حول نذری‌ها و ایام مذهبی (محدثی و بهرام‌نژاد، ۱۳۹۶)[۲۸] را می‌توان به یاد آورد. شادی‌های خیابانی پس از پیروزی تیم فوتبال یا اوج‌گرفتن حضور طربناک همراه با ترس در غروب چارشنبه‌سوری، همه نقش میانجی فعالیت‌های جمعی را ایفا می‌کردند؛ اما در دهۀ ۹۰ «بازی در زمین خود» شروع شده است و شکل آشکار و آگاهانه پیدا کرده است، به این معنا که برای کنشگری، به استفاده از میانجی‌های فرهنگی ازپیش‌موجود نیازی نبود. چنین جماعت‌های خودبنیادی، دارای خصلت کنترل‌ناپذیر و غیرقابل‌پیش‌بینی و شبکه‌ای (عوامل انسانی و غیرانسانی)‌اند.

بااین‌حال، دربارۀ خصائص نوپدید این جنبش، نباید اغراق کرد. هیچ جنبش مطلقاً دموکراتیکی وجود ندارد و جنبش زندگی، بعد از تبدیل به جنبش انقلابی نیز هم از مختصات دموکراتیک و هم از برخی تمایلات اقتدارگرایانه برخوردار شده است. در این نوشتار، نه‌تنها نشان دادیم که جنبش زندگی بر دوش چه جماعت‌هایی سوار شده است، این ادعا را مطرح می‌کنیم که مسیر پیش‌روی جنبش را براساس پایه‌های آن می‌توان پیش‌بینی کرد. می‌توان دید که جمهوری‌اسلامی پس از انقلاب ۵۷ چگونه بر دوش جماعت‌ها و شبکه‌های مذهبی در دهۀ ۵۰ قرار گرفته بود. شکلی از جماعت‌ها که تا این لحظه پشتوانۀ جنبش زندگی بوده است، آن را جنبشی عقل‌گرا، خواهان دموکراسی، طرفدار ارزش‌های سکولار و مدرن و حامی ارزش‌های زندگی خصوصی نشان داده است.

علاوه بر این نکته، دو مسیر حیات انجمنی و حیات شبکه‌ای، برای موفقیت فردای جنبشْ امری حیاتی است. اگرچه بدون حیات انجمنی، جنبش انقلابی می‌تواند موفقیت‌آمیز باشد (برای نمونه انقلاب‌های عربی) اما برای بازسازی جامعه، حیات انجمنی و موقعیت‌های نهادی ضرورت خواهد داشت. همچنان که در برخی از کشورهایی که بهار عربی را تجربه کرده‌اند، زمین انقلاب را جنبش‌هایی کشت کردند که بر دوش شبکه‌های دموکراتیک بنا شده بودند اما کمی پیش‌تر، گروه‌هایی آن را درو کردند که عمدتا در حیات انجمنی( نمونه مصرو تونس در سالهای اولیه انقلاب) سکنی گزیده بودند. توجه به انجمن‌ها و نهادهای دموکراتیک، برای پیشی‌نگرفتن نهادهای انجمنی اقتدارطلب اهمیتی حیاتی دارد.

توفیقات جنبش زندگی باید در نوشتاری دیگر بحث شود اما اگر مطالبات اولیۀ آن را در نظر بگیریم، بسیاری از آنها هم‌اکنون نیز محقق شده‌اند. تجربۀ بیش از دو ماه زیستن در شرایط جنبشی، فرصتی برای ارتباط و پیوندهای بیشتر شد. نسل جوان ازطریق تجربه‌های تلخ و شیرینی که در طول این چند ماه داشتند، به‌میانجی زیستن درون شبکه‌های اجتماعی مختلف مجازی و نیز در محفل‌های متفاوت و درون فضای مدرسه و دانشگاه، به سطحی از تجربۀ کاملاً متفاوت رسیدند. بسیاری فکر می‌کنند که جوانان و نوجوانان و زنان به‌عنوان حاملان اصلی و اولیۀ جنبش، از تجربۀ لازم‌ بی‌بهره‌اند و از این نکته غفلت می‌کنند که زیستن در شرایط جنبشی، جامعۀ ایران (و به‌طور خاص دختران و پسران جوان و نوجوان) را در ابتدای دهۀ 1401 به‌کل متفاوت کرده است؛ اما اگر به بار اضافی بنگریم که در هفته‌های بعد به جنبش افزوده شده است، چنین توفیقی که از آن سخن گفتیم چندان به چشم نخواهد آمد.

پدیده‌ای که می‌تواند سست‌بودن و شکننده‌بودن جنبش را نشان دهد، این نکته است که چگونه، قشر خاکستری معترض (عمدتاً میان‌سال) در «وضعیت دو فقدان چشم‌انداز» قرار گرفته ‌است. درست است که بخشی قابل‌توجه از جامعه چشم‌اندازی در وضعیت موجود نمی‌بینند و ازاین‌رو معترض‌اند اما جنبش روزمره نیز از ترسیم چشم‌اندازی جدید برایشان ناتوان بوده است.

ماهنامه اندیشه پویا شماره ۸۲ : صص ۵۲-۵۷ آذر و دی ۱۴۰۱

[۱]. دکترسیدعبدالامیر نبوی ، خدیجه کشاورز،و بهارک محمودی بخش‌هایی از این مقاله را پیش از چاپ خواندند و نکاتی سودمند را پیشنهاد کردند.

[۲]. New-new Social Movement

برای نمونه مراجعه کنید به:

Cammaerts, Bart (2021). “The New-new Social Movements: Are Social Media Changing the Ontology of Social Movements?”. Mobilization, 26 (3): 343 – 358.

[۳]. اشاره به شعر گروس عبدالملکیان: تمام این سال‌ها داشتید بلند می‌شدید/ داشتید از پیچ‌وخم‌ها عبور می‌کردید/… رودخانه‌ای که چهل سال زیر روسری مانده باشد/ از کارون بلندتر است/ موها بلند می‌شوند/ تا به خیابان بیایند.

[۴]. Granovetter, Mark S. (1973). “The Strength of Weak Ties”. The American Journal of Sociology, 78(6): 1360-1380.

[۵]. کاظمی‌پور، عبدالمحمد و گودرزی، محسن (1401). «افول اجتماع در ایران، روایتی گاهشمارانه». رفاه اجتماعی، ۲۲ (۸۴): ۲۱۰-۱۸۱.

[۶]. فرگسون، نیل (۱۳۹۹). برج و میدان: جدال در سلسله‌مراتب و شبکه بر سر قدرت جهانی. ترجمۀ زهرا عالی، تهران: فرهنگ نشر نو.

[۷]. We- relation

[۸]. Community

[۹]. Crowd

[۱۰]. «پرسه‌زنی در جماعت»، ماهنامۀ اندیشۀ پویا، مرداد ۱۳۹۵.

[۱۱]. البته که همواره اشکالی دیگر از جماعت که بازماندۀ دوران پیشامدرن‌اند، در جامعه باقی می‌مانند و فعالیت خواهند داشت.

[۱۲]. تورن، آلن (1396). پارادایم جدید. ترجمۀ سلمان صادقی‌زاده، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

[۱۳]. تورن، آلن (1398). برابری یا تفاوت، آیا می‌توانیم باهم زندگی کنیم؟ ترجمۀ سلمان صادقی‌زاده، تهران: نشر ثالث.

[۱۴]. Maffesoli, M. (1996).The Time of the Tribes. London: Sage.

[۱۵]. Dawes, S (2016).“Introduction to Michel Maffesoli’s ‘From Society to Tribal Communities”. The Sociological Review, 64: 734–738.

[۱۶]. Open Ideology

[۱۷]. Facilitator

[۱۸]. تحول پارادایمی عظیم در ذهنیت ایرانی، مصاحبه با روزنامۀ اعتماد، دوشنبه 18 مهر 1401.

[۱۹]. لازم است اشاره کنم که چنین تفسیری از مصاحبۀ جمعی که در ادامه در این مجله می‌‌آید و حدود ۱۰ مصاحبۀ جمعی که با نوجوانان و جوانان از سال‌های ۱۳۹۵ تاکنون داشته‌ام استخراج شده است.

[۲۰]. «جابجایی‌های عظیم فرهنگی و اجتماعی و جنبش زندگی روزمره». دوماهنامۀ چشم‌انداز ایران، شمارۀ 137، آبان و آذر 1401.

[۲۱]. اباذری، یوسف (۱381). «فروپاشی اجتماعی». ماهنامۀ آفتاب.

[۲۲]. رضایی، محمد (1384)، ناسازه‌های گفتمان مدرسه، تحلیل از زندگی روزمره دانش‌آموزی، تهران: نشر جامعه و فرهنگ.

[۲۳]. McRobbie and J. Garber (1976). “Girls and Subcultures”. S. Hall and T. Jefferson (eds.), Resistance Through Rituals: Youth Subcultures in Post-War Britain (London: Hutchinson and Co), 209–23.

[۲۴]. Biggart, A., Walther, A. (2005). “Coping with Yo-Yo Transitions: Young Adults’ Struggle for Support, between Family and State in Comparative Perspective”. In C. Leccardi and E. Ruspini (eds), A New Youth? Young People, Generations and Family Life. Ashgate Publishing, pp. 41-62.

[۲۵]. The ‘yo-yo-ization’

[ا۲۶]. Young Adult

[۲۷]. نتایج این مطالعه به‌صورت مقالۀ علمی‌پژوهشی با عنوان «شکل‌گیری خانوار و ترتیبات زندگی جوانان در ایران: شواهدی از تأخیر در گذار به زندگی مستقل» در فصل‌نامۀ مطالعات فرهنگی و ارتباطات منتشر شده است.

[۲۸]. نک: محدثی، حسن و بهرام‌نژاد، شعبان‌علی (1396). «کارناوالی‌شدن عاشوری». ماهنامۀ نسیم بیداری، شمارۀ 78.